故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

第一片配上天下无道作对偶。接着元朝蒙古人统治者提高《四书》地位，定为科举考试做官必读书。

） 孔子曰：不知命，无以为君子也。这显然是我们几千年未断的习惯思路，不必举例了。不过前章是对偶，后章有层次。从文风和思路看，前后都是对偶式。孔子说的仍是断案、结论，但不都是平列式。

（《宪问》）这不是主张停止内战，和平统一吗？ 另有一个矛盾。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。从这个意义说，家不仅是人所从出之处，也是人自己的创作。

中国传统言师生关系，讲究师徒如父子,师称师父而生称弟子。人在自然中，犹之乎婴儿在襁褓中。另一方面，它同时又是一个向内不同层次的差异化过程，个体亦由此而获得实存性的奠基。中国哲学之把家和亲亲,视为人各爱其身与爱人爱物的普遍性实现之中介或桥梁，正原于此。

我们曾说，人类的生命源自天地，自然可谓是人类的家。家是人之所从出之处，因此也规定了人之所是。

出世主义以世间为污秽沉浊，以实存为虚幻无常，要在污浊无常的现世之外，去寻求真常,因而须要隐遁，须要出家。这个始制有名,相当于儒家所谓礼始于脱(5)的文明状态。而由这个自然与文明的交汇点的理性反思所构成的文明系统，便是今人所谓的轴心文明,它构成了各系文明不断回归以获取其原创性动力的一个生命的原点(6)。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼(《孟子·梁惠王上》),亲亲而仁民，仁民而爱物(《孟子·尽心上》),立爱自亲始立敬自长始(《礼记·祭义》)等等，都是对此观念的经典性表述(9)。

因此，中国哲学乃以亲亲之情为人之自然天性。因此，人由身及亲，由亲及人，由人及物的推扩，既是一种普遍化的过程，又作为一种情态实践性的展开，而实现为一种差异互通的存在境域。家族、父母，是作为个体的人之所从出之处。所谓不远之复，以修身也,就表现了这一点。

这普遍化的历程，总有我当身在场，在其中实现并认出自己，而非一种我被消解和迷失其中的同质化、平均化状态。名亦既有，夫亦将知止。

因此，人类存在的实现，亦必在其前行的运动中，本然地涵具一种回归自身本原的向度。人的能够离开,赋予了自己所从出的地方以家的意义，就像子女的产生，才使父亲成为父亲一样。

文明的发展，亦常能离而不远，在进止或文质之间，保持一种平衡性的张力关系。郊之祭也，大报本反始也。知止并非否定文明，亦非止步不前，而是要在进与止之间，保持一种张力和平衡，把文明保持在其自身的根据和限度内。婴儿之长大成人，就是一个渐次离家，并逐步建立属于其自己的家的历程。侯王若能守之，万物将自宾。现实中存在两种极端对反的人生态度，都可看作这种离其本根太远的表现。

礼家言礼有三本，就说到这个意思：天地者，生之本也。其注重家及其亲亲的情态实存，并非仅将人的存在置于家和亲亲的狭隘领域，而是通过家的意象和亲亲的情态性拓展，赋予人的存在以一种差异互通的精神。

道家的复反,是要归根复命,凸显了一种回归自然的意向。(《易·系辞传上》)咸，感也。

(《老子》十九章)道家虽对仁、义、礼等规范原则之背离自然的伪蔽性抱持较高的警惕，却仍把孝慈看作出于自然的本真情态。大曰逝，逝曰远，远曰反。

人类的家,就是这样一个奠基于实存差异化并向着他者敞开的生命栖息地。《中庸》论中和,据喜怒哀乐未发已发的以情应物方式，裁成辅相天地万物之位育化成，从成己以成物之存在实现的角度理解心物的关系，即经典性地表现了这一点。§8 老子讲大、逝、远、反,儒家亦讲不远之复。§5 名亦既有，夫亦将知止。

现代价值相对主义观念的流行，引生了人的存在的虚无化和精神生命上的无家可归。君师者，治之本也,就讲到了这一方面。

《孟子·告子上》讲人之于身也，兼所爱,而又即此身区分大体小体,以先立乎其大者以主乎一身，来表征大人君子之人格成就，讲的就是这个道理。从人之法地、法天、法道、法自然的序列可知，老子这里所谓大、逝、远、反,乃克就人或人道而言。

在文化的意义上，这想家、要回家的乡愁，乃至故园难归的渴求焦虑，表现为一种自我认同的生命情态。天地自然，是人类所从出之处。

这样，远曰反不远复,又可以通过进止的张力和平衡来理解。人对无限、永恒的向往及其终极关怀、形上超越的追求，亦由此而生。(《易·咸卦·彖传》)山上有泽，咸。自然由乎名言，而敞开为一个共在的世界。

故人须以诚之或思诚的人之道的方式，以保持和实现其自身作为天之道中的存在。儒家的复反,则是要复性求放心,复归人的性命之正，更强调德性人格的完成。

又记孔子答鲁哀公问何谓成身云：仁人不过乎物，孝子不过乎物。不能乐天，不能成其身。

《老子》二十五章说：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。